الاستدلال النظري في مقابل الاستدلال العملي

ثمة نكتة شهيرة تقول أن ابنا أراد أن يتمنطق على والده وهم يتناولون الغداء، فقال الابن لوالده هل تعلم أني أستطيع أن أقنعك أن مافي الصحن دجاجتين وليست دجاجة واحدة، فسحب الأب الدجاجة وبدأ يأكل منها وقال: الدجاجه الثانيه خذها لك! 

لفتت نظري هذه النكتة، بعيدا عن طرافتها، إلى إشكالية عميقة، فالابن في هذه النكتة يبدو أنه أراد أن يقنع والده بالحجج العقلية ليغير رأي الأب فيما يراه مباشرة، لكن الأب قطع عليه هذا الطموح مستخدما برهانا عمليا مفحما.

إن هذه النكتة تصب فيما ما يمكن أن أسميه إشكالية الاستدلال النظري في مقابل الاستدلال العملي، وأيهما جدير بالوصول إلى اليقين والحقيقة.

في العرف الفلسفي غالبا ما يُستحقر الاستدلال العملي، وأعني بالاستدلال العملي هنا ذلك الاستدلال الذي يستند على الأشياء التي نتفق عليها ببساطة وعفوية في ممارساتنا وأقوالنا اليومية، أي في تجربتنا الحياتية، دون ضرب من التأمل الذاتي والتفكير العميق، كما يحدث في الاستدلال النظري. كأن يكون الشيء موجودا أمامي مثلا أو أن الشيء الفلاني له هذه الطبيعة، فمثل هذه الأشياء نتفق جميعا عليها دون أن نضطر إلى إثبات هذا نظريا.

حين حاول زينون الإيلي أن يثبت المفارقة الشهيرة بأن الحركة مستحيلة وأن كل مافي الوجود ثابت، يقال أن أحد من ردوا عليه مشى خطوتين ثم توقف وقال: الآن سقطت حجة زينون. ومثله من ركل صخرة بقدمه وحين تألم قال: الآن أثبت تهافت نظرية بيركلي، وكان جورج بيركلي ينفي وجود الأشياء المادية في الخارج.

العجيب أن مثل هذه الردود مستحقرة في الفلسفة ولا قيمة لها، بينما تحضى حجج زينون وبيركلي بإعجاب وانبهار شديدين على مدى قرون. والسبب أن حجج هؤلاء الفلاسفة وافقت الهوى الفلسفي، أي أتت بعد ضرب من التفكير العميق والتأمل العقلي الخالص،  بينما من ردوا عليهم ردوا مستندين على قاعدة البساطة والعفوية التي تتكشف من ممارساتنا اليومية، لذلك نُبذت هذه الآراء ولم تأخذ مكانتها في تاريخ الفلسفة إلا على اعتبارها مثالا على الردود التافهة.

وفي ظني أن جذر المشكلة بدأ مع سقراط وأفلاطون، فهما أول من طرح فكرة أن الإنسان يولد والمعارف كلها مودعة في نفسه فالمعرفة -كما يقول سقراط في محاورة مينون - مجرد تذكر والجهل نسيان. وأفلاطون يرى أن النفس كانت تعيش في عالم المثل فلما سقطت إلى عالم الحس نسيت الحقائق، فالواجب علينا أن نغوص في ذواتنا منعزلين عن كل الظواهر حتى نتذكر تلك الحقائق المنسية.

من هنا بدأ تفضيل الحقائق التي تأتي من التأمل العقلي الذاتي، على الحقائق التي تأتيك من الخارج، فماتراه وتشعر به وما يجمع الناس عليه ليس حجة توازي حجة ما يأتيك به العقل المستغرق في ذاتيته، ولو كان الاستدلال النظري أدى مثلا إلى القول بأن الاشياء غير موجودة في الخارج أو أن الحركة مستحيلة أو أن حياتنا كاملة ربما تكون مجرد حلم طويل كما يشك ديكارت. وعلى ذكر ديكارت فهو أيضا أحد من أسسوا لهذا النمط من التفلسف، أعني النمط الذي يرى أن الذات المفكرة مستقلةً عن كل شيء، هي القادرة وحدها على الوصول إلى اليقين، أما المصادر الأخرى فهي مصادر يمكن أن يُشك فيها.

لكن هل فعلا يفضل الاستدلال النظري على العملي. هل صحيح أنه لا يمكن أن يأتي اليقين إلا من هذا النمط من الاستدلال.

في مقالة الجما حين كان أرسطو يحاور من يرون جواز اجتماع النقيضين ويطلبون البرهان على القول باستحالة اجتماعهما، قال أرسطو:"وهم يطلبون هذا بسبب نقص في التربية، إذ يستحيل القول إنه ينبغي البرهنة على كل شيء على نحو مطلق، فلا بد في هذه الحالة من النكوص اللامتناهي".

هنا يدرك أرسطو أن التطرف في طلب البرهان العقلي سينتهي إلى طريق مغلق، فكل برهان يؤتى به سيُطلب البرهنة عليه وهكذا إلى ما لانهاية. والعجيب أن أرسطو حين أراد أن يلزم السوفسطائيين في قولهم الشهير بعدم وجود حقيقة ثابتة وبالتالي جواز اجتماع النقيضين (يلزم عن نفي الحقيقة الثابتة جواز اجتماع النقيضين، فإذا لم يكن ثمة حقيقة ثابتة في الشيء فهو قد يكون ولا يكون في نفس الوقت)، لجأ أرسطو إلى البرهان العملي، يقول في موضع آخر من مقال الجما: "لماذا لم يمش المرء إلى بئر أو إلى حافة جرف إن صادفه في طريقه مثل هذا؟ولماذا نراه يحترس من هذا الجرف حتى لا يسقط؟ فهو لا يعتقد أن السقوط أو عدم السقوط يتساويان في الخير؟ فمن الواضح أنه يحكم على أحدهما أنه أفضل والثاني بأنه أسوأ".(1)

هنا صار الاستدلال العملي حجة قوية لا يستطيع السوفسطائيون التنكر لها، بينما بمماحكاتهم النظرية كانوا يشكون في البراهين العقلية.

ديفيد هيوم أحد من كانوا ينظّرون للشك المطلق روى عن نفسه أنه كان أحيانا يغادر غرفة مكتبه ويختلط بالآخرين لكي يتأكد انهم موجودون بالفعل! يعلق فؤاد زكريا على هذه القصة بتعليق بديع حيث يقول: "إن البراهين العقلية لم تكن توصله إلى شيء وهو قابع في غرفته، وكان الحل الذي يعيد ثقته بوجود العالم هو أن يطل على الناس ويختلط بهم، أي أن يمارس تجربة إدراك العالم الخارجي بالفعل، ولا جدال في أن هذه التجربة كانت أقوى إقناعا له من جميع الحجج العقلية". (2)

أخيرا أدركت بعض الفلسفات المعاصرة هذا الخلل، أي خلل تأسيس اليقين على مجرد الوعي الذاتي، وحاولت استدخال مصادر معرفية أخرى تتجاوز فكرة الذات المستقلة عن كل شيء، منها إدخال البعد التاريخي والتجربة الانسانية والعالم المعيش كمصادر معرفية يمكن أن تتضمن يقينا من نوع ما. وربما أيضا كان الاهتمام المعاصر بفلسفة اللغة محاولة لتجاوز هذا الخلل، إذ أن اللغة يُمكن أن تكون قاعدة بديلة تتأسس عليها الحقيقة عوضا عن قاعدة الذات، فاللغة لا تكون دون مواضعة مجموعة من الذوات، أي أن اللغة في جوهرها تتعارض مع نزعة التمركز على الذات.

من أوائل الفلاسفة المعاصرين الذين أدركوا هذا المأزق وحاولوا تجاوزه هو هيدغر، حيث رفض في كتابه الأشهر الكينونة والزمان فكرةَ الذات الإنسانية المستقلة عن العالم الخارجي، أي الذات في مقابل الموضوع، وقال بأن الذات الإنسانية هي موجودة هناك في العالم ( الدازاين)، منخرطة فيه، وهي تفكر في الأشياء على نحو عملي غير ذاتي. 

أيضا فتجنشتين المتأخر من وجهة نظر مختلفة له محاولة في تأسيس اللغة على تعددية الاستخدام البشري، حيث أعطى اللغة العادية-متأثرا بمور- قيمةَ المعيار الحاكم، بينما كان في البداية يعالج اللغة من وجهة نظر منطقية وواحدية: "وحيث سعت الرسالة (فتجنشتين الأول) بمساعدة المنطق إلى بيان أن اللغة تملك تحت مظاهرها السطحية المنوعة بنية تحتية واحدة، كان فتجنشتين في الكتاب الأزرق وبحوث فلسفية(فتجنشتين المتأخر)، عاقدا العزم على القول بالتعدد، وهذا التحول في وجهة النظر له نتائج مهمة مادام فتجنشتين يعتبر أيضا أن اللغة متممة لصورة حياتنا الكاملة". (3)

هابرماس كذلك ممن تنبهوا لهذه الإشكالية، حيث أراد في نظريته في الفعل التواصلي أن يؤسس عقلانيته لا على الذات بل على مجموعة من الذوات (البينذاتية)، فيصبح الحوار والتواصل بديلا عن التأمل الذاتي المنعزل :"إن الممارسة التواصلية اليومية هي إن جاز القول تفكرية بحد ذاتها، على أن المقصود أن التفكر لم يعد بعد الآن قضية الذات المعرفية التي في تحولها إلى موضوع ترجع إلى ذاتها، إذ يحل مكان هذا التفكر الذي يتم في عزلة سابقة للسان، تنسيقٌ في الفاعلية التواصلية لطبقتين: القول والعمل". (4)

مع هذه الفلسفات أعيد الاعتبار للحياة اليومية والعالم المعيش، فالكلمات المتداولة والأفكار والممارسات العادية مع الناس والأشياء لم تعد منبوذة كما في السابق، حيث الذات منكمشة على نفسها تتأمل العالم باستقلال عن كل مصدر خارج عنها. إذا كان كذلك فليس في مقدور هذه الذات حين تندمج في العالم المعيش وتتواصل مع الناس، أن تعتقد مثلا أن الحركة مستحيلة، او أن الوجود الخارجي مجرد وهم، او أننا ربما نعيش في حلم طويل. ففي هذه الحالة ستكون هذه المعتقدات مدعاةً للضحك، تماما كنكتة الدجاجتين. هذا بالطبع غير الإشكاليات الأخرى التي آلت اليها نزعة التمركز على الذات، فانفصال الذات عن العالم المحيط عزز من نزعة السيطرة على الاشياء بأي ثمن، إذ لا اعتبار لغير إرادة الذات، وهذا آل إلى ظهور مايسميه فلاسفة فرانكفورت: العقلانية الأداتية، هذه العقلانية المجردة من القيم والأخلاق والتي اعتبرت في النهاية الطبيعةَ بل وحتى الإنسان ذاته مادةً استعمالية يتم توظيفها لتحقيق مصالح ومنافع مادية.

لكن في الأخير هل يعني هذا اطّراح هذا النمط من الاستدلال والتأمل الذاتي؟ ألا نتحصل من هذا التأمل وهذا الاستدلال على حقائق يقينية نافعة؟ بل ألم ينشأ هذا النقد أصلا إلا بعد ضرب من التفكير والتأمل العقلي؟. الحقيقة أن هذه الاعتراضات مشروعة لو كان مقصد النقد هو الاعتراض على مجمل النظر العقلي، بينما الاعتراض على نمط معين من هذا النظر. وهو النمط الذي يفترض أن التأمل العقلي الذاتي وحده هو سبيل اليقين، وأن كل نمط يتلقى الحقائق على غير هذه الشاكلة هو نمط لا يصل إلى درجة اليقين بل ربما هو مستحقر وغير معترف به، الاعتراض إذن على هذا النوع المتطرف من النظر.

المراجع —————————

(1) أرسطو، مقالة الجما. ترجمة: إمام عبدالفتاح إمام 

(2) فؤاد زكريا، نظرية المعرفة والموقف الطبيعي للانسان ص111

(3)هانس سلوجا، فتجنشتين. ترجمة صلاح اسماعيل ص127

(4) هابرماس، القول الفلسفي للحداثة. ترجمة فاطمة الجيوشي ص495

هل السياسة ينبغي أن تكون منزوعة الأخلاق؟

من الاعتقادات الشائعة التي أصبحت عند كثيرين من المسلمات التي لا تناقش، اعتقادهم أن أفضل منهج تدار فيها السياسة هو منهج الحيلة والمكر والبحث عن المصلحة بأي ثمن، فيوصف السياسي بالحنكة إذا قام بالتحايل والمكر ليصل إلى مبتغاه، ويشتهر القول ألا أخلاق في السياسة وأن الغاية تبرر الوسيلة. لكن قليل من يتساءل: هل هذا الاعتقاد صحيح؟ هل الحيلة والخداع هي أفضل طريقة تدار فيها السياسة؟ وهل السياسة الناجحة تقتضي التخلي عن القيم والأخلاق؟

قبل أن أجيب على هذه الأسئلة علينا أن نعرف أن هذه المعتقدات ليست جديدة وهي شائعة عند كل الأمم، لكن ثمة شخص واحد اشتهر بأنه المنظر الفكري لهذه المعتقدات وله الفضل بجعل هذه الأفكار تُداول وكأنها مسلمات، هذا الشخص هو الفيلسوف والسياسي الإيطالي مكيافيلي.
كتب مكيافيلي كتابه الأشهر الأمير -الذي أودع فيه هذه المعتقدات- في فترة كانت تهيمن عليها صراعات داخلية في فلورنسا، لذلك يعتقد كثيرون أن هذا الكتاب لا يعبر عن فكر مكيافيلي الحقيقي فثمة قراءات مختلفة تستند على كتاب آخر غير الأمير تدل على أن النظام الجمهوري العادل هو النظام الذي يقترحه مكيافيلي كنظام صالح، وليس النظام اللاأخلاقي الذي ينتهج الحيلة والخديعة والعنف كما يوحي إليه كتاب الأمير. ليس هذا مايهمني لكن أردت فقط أن أشير إلى المرجعية الفكرية التي تستند عليها تلك الاعتقادات، الآن لنعد إلى السؤال الذي طرحناه؟ هل أفضل طريقة تدار فيها السياسة هي الطريقة التي تفصل الأخلاق والقيم عن السياسة؟

لا أريد نقض هذه الفكرة بالاستناد على الأخلاق أو الدين، بمعنى أني لن أرفض هذا المعتقد لأنه لا أخلاقي أو أنه يعارض الدين، بل سأنقضه لأني أعتبر استبعاد الأخلاق عن السياسة من ناحية مصلحية بحتة ضارا بالممارسة السياسية نفسها. فإذا كانت السياسة تهدف في المقام الأول إلى البحث عن المصلحة فإن المصلحة في نهاية الأمر تصلنا بالأخلاق ولا تفصلنا عنها.
  ثمة رؤيتان حول علاقة الأخلاق بالسياسة، الأولى آنية وقاصرة والأخرى بعيدة المدى وثاقبة. فمن كانت رؤيته قاصرة سينظر إلى السياسة من منظار الأحداث الراهنة فقط ومن هنا يأتي تنظيره غالبا مستبعدا الاخلاق عن السياسة ومعتبرا الحيلة والخديعة ممارسات نافعة، أما الرؤية الثاقبة التي تتجاوز نظرتها الزمن الراهن فإنها ستعتبر الأخلاق ضامنا لنجاح الأنظمة والسياسات. من هنا نعود إلى مكيافيلي ونفهم لماذا اختلف مكيافيلي في الأمير عنه في الكتابات الأخرى. والجواب أن تنظيره في الأمير كان قاصرا على حقبة معينة وتخص ظروفا بعينها، لكن حين أراد أن ينظّر لأفضل الأنظمة وأكثرها استقرارا وديمومة اضطر إلى الاعتراف أن أفضلها تلك الأنظمة التي تعتمد على علاقة تصلاحية مع شعوبها وتقوم أسسها على العدالة، أي تلك التي تكون متسمة بالأخلاق. وبعيدا عن مكيافيلي نجد أن التاريخ أيضا لا يفتأ يقدم لنا الدلائل على هذه الحقيقة، فالسياسات والأنظمة التي تتحرى العدل وتحارب الظلم هي أكثر نجاحا على المستوى البعيد من نظيرتها التي تقوم على القهر والبطش. وهذا رأي كثير من عقلاء التاريخ فابن تيمية يروي: أن الله ينصر الدولة العادلة وإن كانت كافرة، ولا ينصر الدولة الظالمة وإن كانت مؤمنة. ولابن خلدون في مقدمته فصل شهير سماه: فصلٌ في أن الظلم مؤذن بخراب العمران.

وإسقاطا على اللحظة الراهنة كثر الحديث مؤخرا حول تعزية حركة حماس المستفزة للمجرم قاسم سليماني وحضور بعض قادتها جنازته في إيران وتسميتهم له بالشهيد مع علمهم أنه مسؤول مباشر عن قتل وتهجير آلاف السوريين والعراقيين. لن أشطح بعيدا في الموضوع لكن سأتحدث عن نقطة واحدة مرتبطة بما أطرحه. فالمبررون لما فعلته حماس يتذرعون بقولهم أن هذه أفعال تقتضيها المصلحة، والسياسة ليست محل الأخلاق كما يدعون. لكن ما أزعمه أن حركة حماس خالفت حتى مصلحتها، فالارتماء في الحضن الإيراني بهذا الشكل يعني التخلي عن الحاضنة الشعبية الأكبر الممثلة بجمهور الأمة المتضرر في مجمله من سياسات النظام الإيراني. ماذا لو سقط النظام الإيراني، أو توقف عن دعم حماس؟ سؤال بسيط ولكنه وارد جدا ينبئك عن قصر النظر الذي يتمتع به قادة حماس. والجواب: ستخسر حينها حماس فتات الدعم الذي تقدمه إيران وتخسر أيضا الأمةَ التي استفزتها سياساتها وهذا لعمري هو الخسران المبين.
هذا إذن أحد الأمثلة التي تبين تهافت المقولة التي ترى أن المصالح السياسية تقتضي استبعاد الأخلاق عن مجال السياسة على الإطلاق.
بقي أخيرا أن أنبه على أن هذا الرد ينطلق من فكرة التماشي مع المقولات التي يُرد عليها وليس الموافقة عليها والإيمان بها، وإلا فإن المبادئ الأخلاقية وبالتأكيد الدينية هي الأساس الذي يجب أن نراعيه دائما في السياسة فضلا عن غيرها وليست المصلحة هي محركنا الأول، لكن أردت أن أبين أنه حتى مع التنزل لهذا القول نجد أن المصلحة تقتضي غالبا وعلى المدى البعيد مراعاة القيم والأخلاق لا نبذها.

ملكة الذائقة

الذائقة ليست ملكة فوضوية لا تخضع لمقاييس ومعايير تضبطها، والمقولات التي تقرر بأن أذواق الناس مختلفة وبالتالي لا يجب أن تُنقد، تطبّع من حيث لا تعلم مع الأذواق الرديئة، هذا مع الأخذ بالاعتبار أن مقولة "الذوق الرديء" مقولة خاطئة بحسب تبعات قولهم، نظرا لغياب المعايير التي تميّز الذوق الجيد من الرديء. والحقيقة أن الذائقة ملكة لها قوانينها الخاصة بها فيصح أن يقال أن هذا ذوق جيد وهذا ذوق رديء. لكن هنا يبرز سؤالان ضروريان: من له الحق بالحكم على أذواق الناس؟! وما هي المعايير التي يحتكم إليها الذوق؟!

 معلوم أن هذه القضية مطروقة في الفلسفة وبالتحديد في المبحث الجمالي، الذي يحاول الإجابة عن أسئلة من قبيل: ماهو الجمال؟! وكيف أحكم على الشيء بأنه جميل أو قبيح؟! وهل الجمال نسبي؟.

أولا هل الجمال نسبي؟ برأيي أن الإجابة  نعم ولا في نفس الوقت. الجمال نسبي في بعض جوانبه، فمثلا قد تختلف الثقافات والشعوب في نظرتها إلى الشيء الجميل وربما تختلف الثقافة نفسها بحسب مراحلها التاريخية واختلاف ظروفها. وبالتأكيد تختلف معايير الجمال من مجال إلى آخر، فكل حقل له معاييره الجمالية التي تضبطه. ولكن هذا لا يعني بالتأكيد أن الجمال نسبي بصورة مطلقة بحيث نجعل كل فرد من الناس له معاييره الجمالية الخاصة به، إذا قلنا بهذا فإننا نهدم معنى الجمال من الأساس فكل شيء يحتمل أن يكون جميلا وقبيحا في نفس الوقت، وهذا واقعيا غير صحيح.

ثمة أشياء كثيرة لا خلاف على جمالها أو أن الخلاف فيها شذوذ غير معتبر. فمثلا قصائد المتنبي، لوحات ليوناردو دافنشي (ولو أني لا أملك الحس الفني لكن ثمة اتفاق بين المتخصصين بجمال لوحاته)، أغاني أم كلثوم، روايات جورج اورويل. وبعيدا عن المجال الفني ثمة إجماع على جمال الورود ومنظر المروج الخضراء وشكل الغيم المتعانق في السماء. كل هذا يهدم مقولة: الجمال نسبي بصورتها المطلقة.

لكن السؤال المهم : من هو المخول بالحكم على جمال الشيء وقبحه؟ أو بمعنى آخر من هو صاحب الذوق الرفيع الذي يُتحاكم إليه؟ طبيعي أنه ليس كل أحد يحق له تقييم أذواق الناس والحكم عليها وإلا وقعنا في نسبية أخرى. ولكن من المعلوم أن في كل مجال ثمة خبراء نابهون عاشوا فيه وخبروه، هؤلاء نمت ذائقتهم وتطورت مع الممارسة والتجربة، إن قولنا هنا نمت الذائقة وتطورت يدل مباشرة على أن ثمة قانون تخضع له الذائقة وإلا فكيف تنمو وتترقى؟. ثمة خبراء في المجال الفني، وخبراء في الأزياء، وخبراء في العطور...إلخ ، هؤلاء هم من يحق لهم -كل في تخصصه-  الحكم على هذه الذائقة أو تلك، ويحق لهم القول أن هذا شيء جميل وهذا قبيح .

أما السؤال عن المعايير التي تخضع لها الذائقة، فهذا سؤال لا يمكن الإجابة عنه لأن كل مجال له معايير ومقاييس خاصة به يتفق عليها المتخصصون. نعم ربما لا تُدرك معايير الجمال بصورة عقلية واضحة لكن هذا لا يعني أنها غير موجودة، فثمة أشياء تُدرك بالحدس لا بالعقل وهي مع ذلك محل إجماع. 

بنية الثورات العلمية لتوماس كون

حينما يتخلخل النموذج الإرشادي الذي يؤمن به العلماء على إثر نظرية ثورية جديدة لم يعهدها العلم من قبل، يفقد العلماء الثقة في العلم التجريبي ككل ويبدو لهم العالم -باعتبار العلم منظارا له- غريبا وغامضا وغير قابل للضبط. نقل توماس كون حالة الشك التي أصابت ولفغانغ بولي العالم الفيزيائي الشهير مع بدايات ثورة ميكانيكا الكم حيث قال:

"إن علم الفيزياء في هذه اللحظة مشوش بصورة مرعبة، وعلى أي حال، لقد كان الأمر صعبا علي إلى حد كبير ، حتى أنني تمنيت لو أنني كنت ممثلا سينمائيا هزليا أو ماهو من هذا القبيل ولم أسمع في حياتي عن علم الفيزياء" .

يحاجج توماس كون في كتابه الثوري هذا بأن العلم لا يسير -كما هو شائع- بطريقة خطية وتراكمية، ولكن التقدم العلمي هو حصيلة انقطاعات وثورات تحدث للنماذج الارشادية، فيُهدم نموذج إرشادي قديم ويحل محله نموج إرشادي جديد.

النموذج الإرشادي أو البرادايم بحسب توماس كون هو مجموعة من القواعد والقوانين والنظريات التي تضبط طرق البحث لدى العلماء وتتحكم بنتائجهم، فالبرادايم بمثابة الإطار المعرفي الذي ينضوي تحته العلماء. هذه البرادايمات تختل أحيانا على إثر أزمات ومشكلات لا يجد العلماء حلا معها من هنا تبزغ نظريات جديدة تخالف البرادايم القديم وتمهد لظهور برادايم جديد يعد بحل أكبر قدر من المشكلات.

العلم بحسب كُون إذن ليس حقلا محايدا وموضوعيا بل هو يشابه العلوم الإنسانية الأخرى من حيث اعتماده على نماذج معرفية تتحكم بعقلية العلماء توجههم، فللعلم تقاليده الخاصة التي يعمل من خلالها. كذلك ينقض كون فكرة أن العالِم باحثٌ موضوعي يسير في فضاء مفتوح ومتجرد نحو الحقيقة، بل هو خاضع لبرادايم محدد يحاول من خلاله جر الواقع ليتطابق مع هذا البرادايم، فالعلماء كما يقرر توماس كون يدفعون الطبيعة قسرا لتتوافق مع نموذجهم الارشادي!

تنبع أهمية هذه الأطورحة من أن توماس كون سلط الضوء على الجانب اللاعقلاني في العلم، فالعلم في أحد جوانبه يشبه الأيدلوجيا، خصوصا في زمن الثورات العلمية حين يبزغ نموذج جديد يؤمن به ثلة من العلماء ويعارضه آخرون متمسكين بنموذجهم القديم، يورد توماس كون أمثة كثيرة على مثل هذه الصراعات التي تنتهي بانتصار نموذج على آخر. ترفض أطروحة كون التأليه الحاصل للعلم والنظر إلى نتائجه كحقائق مطلقة وإلى العلماء كباحثين عن الحقيقة . لكن مع ذلك يقر كون بأن المنهج العلمي أدق من غيره وأنه يتطور بشكل أوضح من المجالات الأخرى وذلك لاعتبارات كثيرة لخصها كون في فصله الأخير من الكتاب .

قصور الاستشراق منهج في نقد العلم الحداثي

قصور الاستشراق منهج في نقد في العلم الحداثي كتاب المفكر الفلسطيني الأصل وائل حلاق أستاذ دراسات الشرق الأوسط في جامعة كولمبيا .صدر الكتاب في أواخر العام الميلادي الفائت من الشبكة العربية للأبحاث والنشر وبترجمة بارعة تستحق الشكر من الدكتور عمرو عثمان مترجم الدولة المستحيلة لنفس المؤلف. ينطلق وائل حلاق في كتابه هذا من نقد كتاب الاستشراق لإدوارد سعيد نقدا لاذعا لا يعرف الرأفة  يستحوذ هذا النقد على أغلب أجزاء الكتاب الأولى لكن رغم هذا لم يكن نقد سعيد هو الغرض الأساسي من الكتاب لكن وائل حلاق استخدم كتاب الاستشراق كذريعة لنقد المشروع الحداثي ككل.

يبدأ حلاق في سرد المآخذ المنهجية التي وقع فيها إدوارد سعيد ويذكرنا قبل هذا بأن تخصص سعيد كناقد أدبي ربما أفقده الحس التاريخي الذي يتطلبه تناول موضوع من هذا النوع.

من الإشكاليات الكبيرة التي وقع فيها سعيد أنه نظر إلى الاستشراق كخطاب عابر للتاريخ لا يتأسس على أرضية صلبة ومحددة بل كان تأسيسه يرتكز على مجموعة نصوص لمؤلفين/ مستشرقين أفراد كانت لنصوصهم سمات خاصة ومتجانسة شكلت هذا الخطاب الاستشراقي. لم يدرك سعيد بحسب حلاق الجذور الحقيقية للاستشراق فاعتبر أن مجرد تناول كمية كثيفة من النصوص كفيل بأن يكشف بنية الاستشراق وحقيقته . وبتوظيف مفهوم فوكو  للخطاب وعلاقته بالسلطة بنى إدوارد سعيد أطروحته كاملة على هذا الأساس.

أول إشكالية نتجت عن هذا الطرح هي أن ادوارد سعيد صبغ جميع المستشرقين  صبغة واحدة، إن لفظة مستشرق في طرح سعيد تشمل ايسخيلوس اليوناني مرورا بدانتي ووصولا إلى برنارد لويس في ذات المستوى. يعتقد حلاق أن هذا الخلل كان أثرا ناتجا عن خطأين منهجيين وقع فيهما سعيد.

أولهما غياب نظرية واضحة للمؤلف، مع أن ادوارد سعيد ذكر أنه يخالف فوكو في نظرته للمؤلف باعتباره مسلوب الإرادة وخاضعا خضوعا تاما للخطاب السائد، وأكد مراعاته للبصمة المحددة لأفراد المؤلفين . لكنه عمليا وفي ثنايا طرحه يختفي هذا التنظير فيصبح المستشرقون شكلا واحدا لا خصوصية لهم فالمؤلف ميت ومن يتحدث هو خطاب تشكل وفق علاقات القوة . يذكر حلاق أن سعيدا اضطر إلى هذا التعميم المخل بسبب افتقاره إلى نظرية فوقية ناظمة ‏يمكنها أن تستوعب تلك التمايزات والاختلافات بين أفراد المستشرقين .

الخطأ المنهجي الثاني الذي نتج عنه هذا التعميم  كان بسبب عدم وضع الاستشراق في مكانه الصحيح، لم يلتفت سعيد للأسباب القبلية التي جعلت الاستشراق ممكنا من الأصل، بمعنى آخر لم يلتفت سعيد إلى التربة الحداثية التي نبت فيها الاستشراق. لذلك عمل سعيد على ديمومة الاستشراق ولا نهائيته باعتباره خطابا يشتبك مع السلطة وتُنتج من خلاله تصويرات مسيئة ومشوِّهة للشرق من أجل الهيمنة عليه . يعتبر حلاق هذا التفسير السياسي سطحي وقاصر عن تفسير  السبب الحقيقي لبزوغ الاستشراق  كظاهرة استثنائية حديثة لم يعرفها التاريخ الانساني من قبل. يتساءل حلاق لماذا لم يظهر الاستشراق في التاريخ الإسلامي مثلا أو الصيني رغم الهيمنة العسكرية والاقتصادية والسياسية ‏التي كانت لهما. يقرر حلاق أن المشروع الحداثي الغربي هو الأساس الذي تفرع منه حقل الاستشراق مثلما تفرعت منه الحقول العلمية الأخرى، ومن الخلل اتهام الفرع دون النظر إلى الأصل الذي انبثق منه .

يأخذ حلاق على سعيد إيمانه بالقيم العلمانية والإنسانوية رغم نقده للاستشراق وللظاهرة الكولونيالية. بحسب حلاق لم يكن إيمان سعيد هذا إشكالا ثانويا لا تأثير له، لكنه في الواقع تسبب بأكثر من خلل منهجي أثر على أطروحة سعيد بكاملها. فبمجرد تناول الاستشراق في معزل عن المفاهيم الحداثية التي بُني عليها يُعتبر تناقضا فادحا لا مبرر له، وإن كان سعيد يشير أحيانا إلى أثر الثقافة الغربية في نشأة الاستعمار لكن تظل هذه الإشارة عابرة وعائمة بحسب حلاق  خصوصا وأن سعيدا يفصح في مواضع أخرى بتبنيه القيمَ العلمانيه والليبرالية المنبثقة من فكر الأنوار ومقته الافكارَ القائمة على مفاهيم دينية وروحية.

‏فيعتبر سعيد أن كل تصوير للشرق لا يوافق القيم التي يؤمن بها يعتبر تصويرا خاطئا ومسيئا للشرق. فمثلا حين نظر المستشرقُ الفرنسي ماسينيون إلى الشرق نظرة إيجابية بل وإعجاب شديد حيث وصفه بالشرق المتدين القائم على مفاهيم روحانية، اعتبر سعيدٌ هذا الوصف مسيئا للشرق ومنطلقا من نظرة دونية إليه. ‏تبرز هنا مشكلة أخرى لم يذكرها وائل حلاق في كتابه ولكن تحدث عنها نقاد آخرون منهم صادق جلال العظم، فسعيد لم يحدد أساسا الجوهر الحقيقي للشرق الذي يراه هو . بل إنه ينطلق من فرضية تقوم على أن كل تصوير للآخر هو بالضرورة إساءة تصوير، فبحسب سعيد “كل تصوّر يختلط حكما بأشياء كثيرة غير الحقيقة ، مع العلم بأن الحقيقة نفسها هي تصور ليس إلا” ! من هنا يحق لنا أن نتساءل: ألا يعني هذا التبرير لنظرة المستشرقين إلى الشرق وإلى الإنسان الشرقي باعتبارها نتيجة حتمية لكل عملية تصور للآخر؟!.

نظر سعيد إلى الاستشراق كحقل أكاديمي شذ عن الحقول الأكاديمية الأخرى وبالتالي عن القيم الليبرالية والعلمانية . على عكسه يعتبر حلاق كل الحقول الأكاديمية الأخرى متورطة بذات المفاهيم الاستعمارية التي يعمل من خلالها الاستشراق. فالعنف والإبادة الجماعية والاستعمار والمشاكل البيئة كلها آثار ساهمت بها الأكاديميا الغربية وعملت على عقلنتها والتبرير لها. من هنا ينتقل حلاق إلى نقد النموذج المعرفي الذي يقوم عليه العلم الحداثي ككل، ذلك العلم الذي يتأسس بنيويا مع مفهوم السيطرة السيادية. هذه السيطرة التي عملت ابتداء على فصل القيمة عن الطبيعة. فبما أن الطبيعة مادة غاشمة وهامدة فيمكن أن يُتعامل معها دون قيد أخلاقي، أي يُتعامل معها كشيء يخضع دائما للفعل وللاستغلال والسيطرة دون مراعاة للبعد القيمي. نتج عن هذا التعامل ظهور مايسمى العلم الموضوعي المحايد في كل الحقول الأكاديمية -بما فيها حقل الاستشراق- هذه الحقول جعلت الباحث ينظر إلى الموضوع  -حتى لو كان هذا الموضوع مجتمعا إنسانيا - كما ينظر إلى مادة طبيعية يستغلها ويستعملها كما تستعمل الاشياء. 

ينتهي حلاق في فصله الأخير إلى فكرة إعادة صياغة ‏ الاستشراق فكما أن الاستشراق في السابق كان جزءا أصيلا من المشكلة فيمكن أن يكون جزءا من الحل ولكن بعد تأهيله وبنائه على أسس جديدة غير التي قام عليها قديما. ‏فنظرا لطبيعة الحقل الاستشراقي واشتباكه مع ثقافة الشرق وتراثه فبإمكانه تقديم مساهمة قيّمة للخروج المأزق الحداثي المادي بالاستفادة من الفلسفات الروحية والقوانين الأخلاقية التي تقوم عليها أسس الثقافة الشرقية.  

يوظف حلاق في أطروحته جهازا مفاهيميا ضخما يبدأه باقتراح نظرية جديدة للمؤلف تعالج قصور نظرية موت المؤلف التي عمل من خلالها إدوارد سعيد والتي عجزت عن تفسير التمايزات والاختلافات بين أفراد المستشرقين، ثم يموضع هذا المؤلف الجديد داخل نظرية النماذج وداخل مفهوم النطاقات المركزية والهامشية الذي يستعيره من كارل شميت، ويستفيد كذلك من مفهوم جون أوستن لشروط الملاءمة المنتجة لأفعال الكلام. ولا يبتعد كثيرا عن منهج فوكو الأركيولوجي في نظرته العمودية للخطابات التي تحفر في الترسبات الثقافية إلى أن تجد الأرضية المشتركة التي تنبثق منها شتى الخطابات. يفعل حلاق كل هذا داخل حبكة فكرية متقنة تُظهر الكتاب بشكل منهجي قوي ومتماسك. 

رغم أن وائل حلاق يستعير كثيرا من أفكار ونظريات نقاد مابعد الحداثة، إلا أن منطلقاته الفكرية تختلف نوعا ما عن المنطلق العدمي الذي يسير عليه أولئك النقاد. فحلاق مفكر أخلاقي في الأساس وهو لا يرفض الدين بالكلية، بل إنه يرى أن الدين بما فيه من روحانيات وأخلاقيات قد يكون الحل المناسب للخروج من المنطق الحداثي المادي الذي يهيمن علينا اليوم. وهذا بالتحديد سبب إعجابه بالشريعة الإسلامية -وهو مسيحي الديانة، فهو يعتقد أن الشريعة الإسلامية تنطوي في بنيتها على معايير أخلاقية وروحية تضبط حركة الأفراد والجماعات والمؤسسات. بعكس الحضارة الغربية المعاصرة التي تسيّرها مفاهيم الهيمنة والمصلحة والربح دون قيود أخلاقية ضابطة.